Христианский манифест

Френсис Шеффер

Глава первая. Уничтожение истины и морали

Основная трудность для американских христиан ХХ века заключается в том, что в течение последних восьмидесяти лет они рассматривают проблемы общества и государства по частям, так сказать, разбивая их на кусочки, вместо того, чтобы рассматривать все в целом.

Сперва их беспокоила проблема вседозволенности, потом порнографии; далее -состояние школ, распад семьи, и, наконец, проблема абортов. Они не видят, что каждая из них - лишь часть большой проблемы. Им не удалось разглядеть, что все это произошло в результате сдвига в мировоззрении, который полностью изменил способы обдумывать бытие и видеть его как единое целое. Это был сдвиг в сторону от того представления о мире, который в памяти у людей все еще (хотя и смутно) был христианским, несмотря на то, что многие из них уже не были подлинными христианами. Это был сдвиг в сторону совершенно нового мировоззрения, основанного на идее, что окончательной реальностью является бездушная материя или энергия, принявшая свою современную форму игрой безличного случая. Христиане не заметили, что это мировоззрение заняло место того, что прежде господствовало в культуре Запада, включая США, в странах, которые были христианскими, по крайней мере, по воспоминанию, даже если отдельные люди уже не были настоящими христианами.

Эти два целостных взгляда на мир являются полной противоположностью друг другу по содержанию, а также по своим естественным следствиям, в особенности касающимся системы права.

Дело не только в том, что указанные мировоззрения различаются в понимании природы реальности и бытия. Они также неизбежно приводят к совершенно различным результатам. Ключевое слово здесь - неизбежно. Ведь они приводят к различным результатам не случайно, а абсолютно неизбежно.

Почему христиане так долго не могли этого понять? Причины были разные, но главная из них - неверное истолкование христианства, уходящее своими корнями в пиетизм, религиозное движение ХVII века, возглавляемое П. Дж. Спинером. Пиетизм начинался как здоровый протест против формального и слишком абстрактного христианства. Но духовность его была порочной, "платонической", в том смысле, что пиетизм проводил резкое разграничение между "духовным" и "материальным" мирами, не придавая большой важности материальному миру или вовсе его игнорируя.

В особенности пренебрегали интеллектуальной стороной христианства.

Христианство и духовность были сведены к малому изолированному уголку жизни. Пиетисты игнорировали реальность, как единое целое. Позвольте мне коротко отметить, что в определенном смысле христиане обязаны быть пиетистами: в том, что христианство не просто система доктрин, даже истинных доктрин. Каждая его доктрина должна тем или иным образом воздействовать на нашу жизнь. Но слабая сторона пиетизма и последовавший из нее платонический взгляд на вещи стал подлинной трагедией не только в жизни многих людей, но для всей нашей культуры.

Истинная духовность распространяется на всю действительность. В Библии говорится о некоторых вещах, как об абсолютной истине, хотя они не соответствуют характеру Божию. Но помимо этого, Библия говорит о господстве Христа, которое простирается над всей жизнью, во всех её проявлениях. Истинная духовность не только покрывает всё целое, она покрывает все части жизненного спектра равным образом. В этом смысле в реальности нет ничего, что не было бы духовно. С этим, как мне кажется, связано то, что говоря о христианстве как об истине, или как о Великой Истине, некоторые христиане вкладывают в эти слова иное понятие, отличное от моего. Они искренне считают себя христианами и верят, например, в истину творения, истину непорочного зачатия, истину Христовых чудес, Христову искупительную смерть и Его второе пришествие. Но они ограничиваются этими и другими отдельными истинами.

Когда я говорю, что христианство истинно, я имею ввиду, что оно истинно по отношению к реальности в целом, ко всему бытию, начиная с главного - объективного существования Личного, и в то же время, Бесконечного Бога. Христианство не есть просто ряд истин, но Истина - Истина о совокупности всей реальности. И интеллектуальное принятие этой Истины - а затем посильные попытки жить в соответствии с этой Истиной, Истиной бытия - приводят не только к определенным результатам для отдельной личности, но также к результатам на государственном правовом уровне.

Коснёмся на минуту другой стороны - тех, кто придерживается представления о материальном характере окончательной реальности. Они обнаружили полную и всецелую несовместимость двух мировоззрений куда быстрее, чем христиане. Это были братья Хаксли, Бернард Шоу и многие другие, давно понявшие, что существуют два целостных представления о реальности и что противостоят две цельные модели действительности, а не набор отдельных и разрозненный расхождений. "Гуманистический манифест І", опубликованный в 1933 г., демонстрирует это с кристальной ясностью. К нашему стыду, люди, подобные Джулиану и Олдосу Хаксли, поняли это противостояние гораздо раньше христиан.

Они поняли не только то, что существуют два полностью различных представления о реальности, но и то, что они приводят к двум совершенно различным системам, к различным убеждениям, как отдельных людей, так и всё общество. В свою очередь должно понять и нам, что эти два взгляда на мир неизбежно приводят к различным следствиям не только для отдельной личности, но и для общества, государства и законодательной системы.

Эти два мировоззрения нельзя соединить. Они, как раздельные организмы, не могут быть синтезированы. И всё же мы должны сказать, что либеральная теология, в своей сути, с самого начала была попыткой такого сочетания. Либеральная теология начала эти попытки сразу после эпохи Просвещения и не оставляет их вплоть до наших дней. Но каждый раз, когда приходится совершать решительный выбор, либеральные теологи неуклонно становятся на сторону нерелигиозного гуманизма, так же естественно, как "корабль возвращается в родной порт". Ибо их либеральная теология и есть гуманизм, просто выраженный в богословских терминах вместо философских или каких-нибудь ещё.

Один из примеров такого естественного для либерального теолога выбора нерелигиозно-гуманистического решения проблемы содержится в статье Чарлза Хартсхорна в еженедельнике "Christian Century" ("Христианское столетие") от 21 января 1981 г. Заглавие статьи: "Относительно аборта, попытка рационального подхода". Автор начинает с того, что приравнивает жизнь человеческого зародыша к жизни москитов и бактерий. То есть, он начинает с предположения, что человеческая жизнь не представляет собой чего-то особенного. Он продолжает утверждением, что даже после рождения младенца тот не является вполне человеком до тех пор, пока не разовьются его социальные связи (хотя оговаривается, что младенец вступает в простейшие социальные отношения, которых нет у нерождённого зародыша). Вывод: "Мне не очень нравится мнение о том, что уничтожение младенца в утробе матери есть одна из форм убийства хотя бы потому, что люди, уже функционирующие как личности в полном смысле слова, обладают более важными правами, чем младенцы". Далее следует безупречный логический шаг: "Относимо ли это различие прав к уничтожению безнадёжно больного старческим слабоумием или пребывающего в состоянии постоянной комы? По моему мнению, да". Ни один атеистический гуманист не мог бы выразиться с большей ясностью. Стоит указать, что многие религиозные группы, контролируемые либеральными теологами, публично и решительно выступают в защиту абортов.

Д-р Мартин И. Марти является одним из почтенных представителей либеральной теологии. Он - соредактор "Christian Century" и заслуженный профессор кафедры богословия в Чикагском университете. Его часто цитируют в светской прессе как выразителя "основных взглядов" современного христианства. В "Christian Century" от 7 января 1981 г. он поместил статью, озаглавленную "Дорогим республиканцам. Письмо по поводу гуманизма". В ней он блестяще смешивает понятия "быть гуманным", гуманизм, гуманитарные науки и пребывание в состоянии "любви к человечеству". Зачем? Как историк, он знает различие между этими понятиями, но читатель его статьи может потерять всякое представление о разнице между христианской и гуманистической позициями. Я восхищён умом, с которым написана статья, но сожалею, что в ней д-р Марти так запутал все проблемы, что целиком перешёл на сторону нерелигиозного гуманизма.

Неплохо было бы подчеркнуть, что мы не имеем права смешивать весьма различные вещи, перепутанные д-ром Марти. Гуманность означает доброту и участливость по отношению к людям, человечное с ними обращение. Гуманитарные науки изучают литературу, искусство, музыку и другие плоды творческих способностей человека. Гуманизм есть утверждение человека в центре всего сущего и превращение его в меру всех вещей.

Таким образом, христиане обязаны быть самыми гуманными из людей. И они определённо должны интересоваться гуманитарными науками, изучающими человеческое творчество, возможное только потому, что человек, единственный, кто был сотворён по образу великого творца. В плане этой заинтересованности в гуманитарных науках уместно сказать о христианском гуманизме. Это в особенности относится к первоначальному употреблению этого термина. В этом смысле, например, можно назвать христианским гуманистом Кальвина, поскольку он хорошо знал труды римского философа Сенеки. То же название подходит Джону Милтону и многим другим христианским поэтам, хорошо знавшим античность.

Но есть разница в понятиях "быть гуманным" и "интересоваться гуманитарными науками". Христианин обязан непримиримо выступать против ложного и разрушительного гуманизма, противоречащего Библии и всему, что есть человек.

Наряду с этим, мы должны различать "гуманистическое мировоззрение", о котором мы говорим, и "Общество гуманистов", выпустившее в свет "Гуманистические манифесты" I и II (1933 и 1973 гг.). "Общество гуманистов" состоит из относительно небольшой группы людей (хотя некоторые из них были весьма влиятельны - как Джон Дьюи, сэр Джулиан Хаксли, Жан Моро, Б.Ф. Скиннер и др.). Гуманистическое мировоззрение, напротив, имеет тысячи приверженцев и в настоящее время контролирует общественное мнение, большую часть средств массовой информации, большую часть программ в наших школах, и многие решения, принимаемые в различных правительственных учреждениях.

Это мировоззрение предполагает, что человеку дано исходить только из самого себя, что он не знает ничего, кроме того, что может открыть сам, и никаких норм, кроме им же изобретённых. Согласно этому представлению, человек есть мера всех вещей, как тому учили просветители XVII века.

Нигде противоположные последствия двух целостных концепций реальности не сказываются так очевидно, как в сфере государства и права.

Мы, представители культуры Запада (включая США, Канаду, Австралию, Новую Зеландию и т. д.), как само собой разумеющееся принимаем нашу систему правления с её равновесием свободы и порядка, как если бы она лежала в самой природе вещей. Порядок состоит в признании обязанностей перед обществом, свобода - в признании прав личности. Мы обладаем и тем, и другим, и привыкли рассматривать их баланс как естественный для всего человечества. Крайне глупо изучать долгую историю человечества, читать ежедневные газеты, представляющие текущую историю, - и не понимать, что равновесие в системе правления свободы и порядка, достигнутое нами со времён Реформации, уникально для человечества в прошедшем и настоящем.

Это не значит, что никто не боролся за решение этой проблемы до Реформации или что при этом никому не удавалось добиться ценных результатов. Вспомним, например, движение консилиаров в церкви позднего средневековья или ранние средневековые парламенты. В особенности замечательно в этом отношении английское гражданское право, а в связи с ним - Генри де Брактон. Я вернусь к нему ниже.

Те, кто придерживается концепции реальности, основанной на материи и слепой случайности, - неважно, марксисты они или нет, - не только не знают истины относительно конечной реальности, Бога, но не знают и человека. Их концепция человека так же расходится с истиной, как и концепция конечной реальности. В соответствии с непониманием человека ошибочна их концепция общества и права. У них нет прочного основания ни для общества, ни для закона.

Их трактовка ограничивает человека даже больше его природной ограниченности. Вместо того, чтобы видеть его как нечто великое и значительное даже в грехе, они сводят его сущность к инстинктам борющегося за существование животного, не знающего иного фундаментального закона, нежели естественный отбор, возводящий на вершину более сильного и приспособленного. По их мнению, человек одновременно является как личностью (индивидом), так и частью коллектива. Даже исходя из человеческой ограниченности, недостаточно было бы требовать от людей в суде присягать "человечеству", произнося что-нибудь вроде: "Клянёмся честью перед всем человечеством". Но закон, основанный на материалистическом представлении о человеке, требует от него и того меньше. Сколько бы красивых слов не говорилось бы по этому поводу, закон, в основе которого лежит подобная концепция, способен апеллировать только к грубой силе.

При этом подходе утилитаризм Иеремии Бентама (1748 - 1842) может и должен быть всем, к чему сводится закон. А это с неизбежностью приводит к выводу судьи Оливера Уэнделла Холмса мл. (1841 - 1935): "Сущностью закона является не логика, но опыт". То есть, не существует никакого основания для закона, за исключением ограниченного, конечного опыта человека. Последнее (в особенности в контексте учения Дарвина о выживании наиболее приспособленных, которого придерживался Холмс), приводит его к окончательному выводу: закон - это "воля большинства той нации, которая способна поставить на колени все остальные".

Всегда были и остаются проблемой вопросы: что является подлинным основанием закона? Может ли человеческое стремление к свободе осуществиться как без анархии, так и без каких-то ограничений, которые приведут к произволу и тирании? В противоположность материалистическому представлению, человек в действительности сотворён по образу Бога и только таким образом наделён подлинной человечностью. Эта человечность и привела постепенно к более демократичным способам правления, основанным не только на грубой силе.

И более всех достигли в этом отношении страны иудео-христианского мировоззрения. Значение этого мировоззрения, может быть, наиболее очевидно во влиянии, которое оказал на английское право Генри де Брактон, английский судья, живший в XIII веке. Он написал (около 1250 г.) трактат под названием "De Legibus et Consuetudinibus".

Брактон говорил в духе иудео-христианского мировоззрения:

" А что ему (королю) следует подчиняться закону, отчётливо явствует из примера жизни Иисуса Христа, чьим заместителем на земле он является, ибо, хотя многие пути были открыты Ему в Его неизъяснимом искуплении человеческого рода, истинная милость Божья избрала сокрушить дьявольские козни не силой, но истиной справедливости и закона".

Иными словами, Всемогущий Бог мог бы сокрушить бунт сатаны, применив Свою предостаточную силу. Но по природе Бога, справедливости и закону было отдано предпочтение перед силой как таковой. Христос умер для того, чтобы справедливость и закон, берущие основание в природе Бога, стали подлинным решением проблемы зла. Брактон утверждал, что пример Христа есть наша норма, наше правило, наша мера. Посему первой для общества и закона выступает не сила, но справедливость. Правитель может прибегать к силе, чтобы контролировать и править подданными, но не имеет права преступать при этом закон и справедливость. "Великая Хартия вольностей" была написана приблизительно за 35 лет до трактата Брактона под влиянием тех же представлений, господствовавших в Англии того времени.

Реформация (через 300 лет после Брактона) ещё далее разработала и прояснила эту мысль. Она отбросила наслоения, накопившиеся в христианстве за многие века, и прояснила источник авторитета: последний должен был отныне основываться более на Писании, чем на церкви и Писании или государстве и Писании. Это не только прояснило смысл христианского учения, но и обнаружило истинную основу закона.

Этой основой явился Закон Божий, от Нового Завета до Моисеева закона, содержание и авторитет которых восходят к Тому, Кто является конечной реальностью. Таким образом, ни церковь, ни государство не были отныне равны, а тем более не превышали этого Закона. Основание закона неделимо, и никто не обладает правом ставить что угодно, (включая государство, короля и церковь) выше требований Божьего Закона.

То, что совершила Реформация, было наиболее ясное и последовательное возвращение к истокам, к конечной реальности, к Богу, но равным образом и к реальности человека - и не только к его личным нуждам (таким, как спасение души), но и к его социальным потребностям.

То, что мы приобрели в результате этого в течение последующих 400 лет, уникально в сравнении со всеми предыдущими формами правления. Некоторые из нас учили, что греческие города-государства придерживались наших принципов правления. Это просто неправда. Достаточно почитать "Государство" Платона, чтобы убедиться в этом со всей ясностью. Когда представители госдепартамента США, в особенности после Второй мировой войны, принялись за попытки навязывать наше равновесие свободы и порядка народам, чья культура, философия и религия вовсе не располагала к этому, то почти повсеместно возникли те или иные формы тоталитаризма или авторитарности.

Гуманисты настаивают на "свободе", но их "свобода", не ограниченная требованиями христианской традиции, ведёт к хаосу или рабству под игом государства (или правящей элиты). Гуманизм с его отсутствием всякого фундамента для ценностей и закона всегда чреват хаосом. Последний, в свою очередь, естественно приводит к какой-либо форме авторитарности, обуздывающей его. Приводя к болезни, гуманизм предлагает то же средство для её исцеления. Обладая ложной концепцией конечной реальности, гуманизм не имеет никакой основательной причины интересоваться судьбой личности. Его естественный интерес сводится только к двум коллективам: государству и обществу.

Содержание