Адмаўленне насiлля ў рэфармацыйным руху ВКЛ (другая палова XVІ ст.)

Ігар Бортнік

Праблема насілля ў грамадстве заўсёды выклікала розныя, часта цалкам супрацьлеглыя падыходы. На тэрыторыі Вялікага Княства Літоўскага дадзеная праблема прывяла да шырокай дыскусіі сярод адукаваных слаёў грамадства ў другой палове XVI ст. Штуршком да яе стала ўзнікненне канцэпцыі ненасілля ў колах радыкальнай плыні Рэфармацыі.

У гісторыка-філасофскай літаратуры праблема ненасілля разглядалася, як правіла, у кантэксце агульнага развіцця рэфармацыйнага руху або асобных канфесій у яго межах на тэрыторыі ВКЛ. Стаўленне да насілля ў творах прадстаўнікоў рэфармацыйнага руху асвятлялася ў гістарыяграфіі ў сувязі з іншымі аспектамі рэлігійна-філасофскай і грамадска-палітычнай думкі ВКЛ і Польшчы. У беларускай гістарыяграфіі найбольш значны ўклад у распрацоўку разглядаемай праблемы зрабіў С. А. Падокшын у працы “Реформация и общественная мысль Белоруссии и Литвы ( вторая половина XVI - начало XVII в.)” [1]. У ёй дадзены грунтоўны аналіз стаўлення да насілля ў межах радыкальнай плыні вялікакняскай Рэфармацыі ў кантэксце яе рэлігійнай і сацыяльна-этычнай дактрыны. Сацыяльна-этычных погляды, у тым ліку і падыходы да праблемы насілля, у творах радыкальнага крыла рэфармацыйнага руху ВКЛ і Польшчы разглядаюцца ў супастаўленні з канцэпцыяй Сымона Буднага ў працы І. В. Саверчанкі “Сымон Будны. Гуманiст i рэфарматар” [2]. Значнае месца аналізу ідэй ненасілля дадзена ў прысвечаных развіццю Рэфармацыі на тэрыторыі Польшчы і ВКЛ манаграфіях польскіх аўтараў Ю. Лукашэвіча [3], Я. Тазбіра [4], [5], Л. Шчуцкага [6], [7], С. Мараўскага [8], Я. Плокажа [9], рускага даследчыка М. В. Дзмітрыева [10]. Пры даследаванні сувязяў ідэй ненасілля на землях ВКЛ і ў Заходняй Еўропе важнае значэнне мае аналіз прац П. Брока [11].

Вывучэнне праблемы, якая закранае пытанні, што паўстаюць перад грамадствам у розныя часы, патрабуе вылучэння ў якасці самастойнага аб’екту даследавання - канцэпцыі ненасілля ў рэфармацыйным руху ВКЛ. Важнейшым элементам гэтай канцэпцыі з’яўляецца крытыка розных форм сацыяльнага насілля.

Разглядаючы прычыны фарміравання дадзенай парадыгмы, трэба адзначыць, што яна ўзнікае ў кантэксце агульнага ўздыму грамадскай думкі на тэрыторыі Вялікага Княства Літоўскага, які быў выкліканы паскарэннем эканамічнага, грамадска-палітычнага і культурнага развіцця краіны ў XVI ст. У гэты час пашыраюцца рознабаковыя кантакты з краінамі Заходняй Еўропы, з’яўляецца кнігадрукаванне, значна павялічваецца колькасць адукацыйных устаноў. Дадзеныя фактары паўплывалі на распаўсюджанне ў ВКЛ ідэй Адраджэння. Рэнесансны гуманізм і антрапацэнтрызм, абвясціўшы чалавека вышэйшай каштоўнасцю ў Сусвеце, крытычна асэнсоўваў многія праявы насілля. Найбольш негатыўныя адносіны да насілля праявіліся ў творы Эразма Ратэрдамскага “Жалоба мира”, у якім вайна асуджаецца як неразумная і згубная для чалавека рэч [12].

Аднак рэнесансныя мысліцелі не з’яўляліся, як правіла, прыхільнікамі поўнага і прынцыповага адмаўлення любога насілля. Яны ў мадыфікаванай форме прытрымліваліся традыцыйнага погляду ў вырашэнні дадзенай праблемы, які склаўся ў сярэднія вякі. Згодна з гэтым падыходам, нягледзячы на падкрэсліванне непажаданасці насілля, яно з’яўляецца апраўданым і нават неабходным у некаторых выпадках. Буйнейшыя еўрапейскія тэолагі сярэдевечча (Амвросій Медыяланскі, Аўрэлій Аўгусцін, Фама Аквінскі) распрацавалі канцэпцыю “справядлівай вайны” [13, 73; 14, 14-15]. Як у сярэднія вякі, так і пазней, дадзеная канцэпцыя нярэдка выкарыстоўвалася для абгрунтавання захопніцкіх паходаў, барацьбы з іншаверцамі, адмаўлення неабходнасці рэлігійнай і сацыяльнай цярпімасці ў грамадстве.

З сярэдзіны XVI ст. на тэрыторыі ВКЛ распаўсюджваюцца ідэі агульнаеўрапейскага руху Рэфармацыі. Гэты рух аказаў неадназначны ўплыў на вырашэнне пытання аб ролі насілля ў грамадстве. Лютэр, Кальвін і іх паслядоўнікі падтрымлівалі канцэпцыю “справядлівай вайны” [15, 98-99]. Аднак папулярызацыя Бібліі ва ўсіх накірунках пратэстантызму, абвяшчэнне яе адзінай крыніцай веры не маглі не прывесці да рознага тлумачэння з’яў рэчаіснасці ў межах рэфармацыйнага руху. Для евангельскіх тэкстаў характэрна рэзкае асуджэнне насіллля (“Як хочаце, каб з вамі абыходзіліся людзі, так і вы абыходзьцеся з імі”(Лук.6, 31), “Хто ўдарыць цябе па правай шчацэ тваёй, звярні да яго і другую”(Матф.5, 40), “Не судзіце, і не будзеце асуджаныя”(Лук.6, 37), “Любіце ворагаў вашых”(Матф.5, 44). Абапіраючыся на падобныя словы з Бібліі, частка радыкальных прадстаўнікоў Рэфармацыі выступала з непрыняццем тагачаснага свету, перапоўненага войнамі і насіллем. У Еўропе ідэі ненасілля прапагандавалі ў XV ст. чэшскія браты на чале з П. Хельчыцкім, у XVI ст.-швейцарскія і паўднёвагерманскія анабаптысты, мараўскія гутэрыты, галандскія менаніты.

Рэфармацыя вельмі хутка распаўсюджвалася у адукаваных колах грамадства ВКЛ і Польшчы: спачатку з’явіліся лютэранства і кальвінізм, а ў 1565 г. пасля Петркоўскага сіноду з кальвінскага збору выдзелілася радыкальная плынь - антытрынітарызм, якая склала так званы “меншы збор”. Большая частка дзеячоў рэфармацыйнага руху ВКЛ і Польшчы, у тым ліку частка антытрынітарыяў або Літоўскіх і Польскіх братоў (С. Будны, Я. Палеолаг, М. Кравіцкі) прытрымлівалася традыцыйнага падыходу да праблемы насілля, спалучаючы, як правіла, для абгрунтавання сваіх сцвярджэнняў біблейскія тэксты з ідэямі свецкай гуманістычнай думкі.

Аднак, у межах антытрынітарнага збору складваецца група, якая прынцыпова адмаўляе насілле ў грамадстве. Найбольш выбітнымі прадстаўнікамі яе з’яўляюцца Пётр з Ганёндза, Марцін Чаховіц, Гжэгаш Павел, Ян Немаеўскі. Паколькі іх дзейнасць закранала як тэрыторыю ВКЛ, так і тэрыторыю Польшчы, якія на той час складалі агульную культурную прастору, то гэтых дзеячоў можна ў роўнай ступені лічыць прадстаўнікамі як польскага, так і беларускага рэфармацыйнага руху.

Несумненным з’яўляецца вялікі ўплыў на станаўленне ідэй ненасілля ў ВКЛ вучэнняў заходнееўрапейскіх радыкальных рэфарматараў. Так, ідэі швейцарскіх анабаптыстаў аб падзеле свету на сапраўдных хрысціян і тых, хто знаходзіцца па-за межамі Хрыстовай дасканаласці, і забароне для хрысціян ужываць зброю і ўдзельнічаць у войнах цалкам узнаўляюцца ў творах радыкальных Літоўскіх і Польскіх братоў [11, 46].

Аднак неабходна адзначыць наяўнасць і ўнутраных фактараў, якія абумовілі фарміраванне канцэпцыі ненасілля. З аднаго боку, радыкальныя рэфарматары абапіраліся на айчынныя традыцыі талерантнасці ў сферы міжканфесійных адносін і грамадска-палітычнай думцы, што было вынікам адметнай формы дзяржаўна-палітычнага ўладкавання (шляхецкая дэмакратыя). З другога боку, катэгарычнае адмаўленне насілля адлюстравала стомленасць часткі грамадства бесперапыннымі войнамі, якія вымушана было весці ВКЛ на працягу XVI ст., незадаволенасць шэрагам жорсткіх прававых норм і традыцый, якія з’яўляліся спадчынай сярэдневечча, практыкай гвалтоўных дзеянняў шляхты ў адносінах да сялянства як выніку ўзмацнення феадальнай эксплуатацыі ў XVI ст.

Для абгрунтавання сваіх высноў ідэолагі ненасілля ў радыкальна- рэфармацыйным руху ВКЛ і Польшчы выкарыстоўвалі, галоўным чынам, новазапаветныя тэксты, імкнуліся старанна вывяраць з імі свае ідэі, звяртаючыся да раннехрысціянскай традыцыі. У якасці адзінай крынiцы ісціны імі прызнавалася вучэнне Ісуса Хрыста; Стары Запавет, палажэнні якога недвухсэнсоўна апраўдвалі ўжыванне насілля, лічыўся страціўшым сваю сілу пасля ўкрыжавання і ўваскрэсення Хрыста [16, 55; 17, 75]. Негатыўным было стаўленне радыкальных Літоўскіх і Польскіх братоў да антычных і рэнесансна-гуманістычных ідэй, якія абвяшчаліся язычніцкімі і антыхрысціянскімі [16, 57-58; 18, 170].

Трэба адзначыць, што ў сучаснай навуцы выдзяляюць два асноўныя падыходы да вызначэння паняцця насілля. Згодна з першым, абсалютысцкім, падыходам насілле ўяўляе сукупнасць дзеянняў, якія ажыццяўляюцца грамадскімі структурамі, у выніку якіх людзі ставяцца ва ўмовы, калі іх актуальная саматычная і духоўная самарэалізацыя ніжэй за патэнцыяльна магчымую. Пры гэтым паняцце насілля ўключае ў сябе ўсе формы фізічнага, эканамічнага, псіхалагічнага ўціску і адпаведных ім душэўных якасцяў (хлусня, нянавісць, крывадушша і г. д.). Другі, прагматычны, падыход разглядае насілле як спосаб дзеянняў, які пагражае чалавечаму жыццю [19, 35; 20, 62]. Хаця Польскія і Літоўскія браты не давалі азначэння паняццю насілля, у іх творах праглядаецца блізкасць да абсалютысцкага падыходу. Так, Марцін Чаховіц у XII раздзеле свайго твору “Хрысціянскія размовы” сцвярджае: “…Не толькі нельга забiваць ніводнай асобы, але таксама і зневажаць, не толькі нельга пагражаць якой-небудзь вайсковай зброяй або кулаком, але таксама і словам, якое паходзіць з гневу сэрца” [17, 91-92]. Гэта паказвае, што асуджэнне насілля носіць тут маральны характар, а любыя дзеянні, якія былі накіраваны на нейкі ўціск чалавечай асобы, разглядаюцца адмоўна, як праявы граха.

Вынікам гэтага становіцца асуджэнне ўсяго грахоўнага свету і ягоных структур, найперш дзяржавы. Марцін Чаховіц заяўляе, што не можа быць улады, якую можна было б назваць хрысціянскай [17, 104]. У творах радыкальных Літоўскіх і Польскіх братоў знаходзіць адлюстраванне рэзкае проціпастаўленне “грахоўнага свету” і “свету верных вучняў Хрыстовых”. Гжэгаш Павел, напрыклад, у сваёй працы “Супраць разважання Якуба Палеолага пра вайну” называе прадстаўнікоў “свету граха” мядзведзьмі, ваўкамі, свіннямі, з якімі “авечкі Хрыстовыя” не павінны мець нічога супольнага [16, 53]. Падобныя погляды выказвалі таксама Ян Немаеўскі ў творы “Адказ на паклёпы Вількоўскага” (“Хто хоча быць прыяцелем гэтага свету, становіцца непрыяцелем Божым”)[21, 187] і Марцін Чаховіц у “Хрысціянскіх размовах” [17, 70].

Неабходнасць для сапраўднага хрысціяніна адмежавацца ад усіх грамадскіх інстытутаў, якія становяцца непазбежна крыніцамі насілля, выцякае, паводле радыкальных рэфарматараў, з вучэння і жыццёвага прыкладу Ісуса Хрыста, з норм паводзін “новага чалавека”, што успрыняў Боскую благадаць. Ідэолагі ненасілля, выкарыстоўваючы евангельскія тэксты, даводзяць штоХрыстос быў сціплым, цярплівым, дараваў сваім праціўнікам, маліўся за іх і ніколі не ўжываў сілы [16, 35]. Галоўнай рысай яго душы вылучаецца бязмежная любоў да людзей, якая праявілася падчас укрыжавання. Гжэгаш Павел узнаўляе новазапаветны вобраз ягняці Божага, што пакорліва пайшоў на смерць і нават на крыжы маліўся за ворагаў [16, 36-37]. Асабліва настойліва радыкальныя дзеячы Рэфармацыі узгадваюць пра непрыхільныя адносіны Хрыста да помсты, якая непазбежна прыводзіць да гвалтоўных дзеянняў [16, 47; 17, 94,104; 21, 185]. Павел падкрэслівае, што Хрыстос вучыў любіць сваіх ворагаў, аддаваць дабром за зло, дзяліцца апошнім са сваім праціўнікам, самому падстаўляць да яго шчаку пад удар [16, 48].

З апісання евангельскага асуджэння насілля вынікае пропаведзь ладу жыцця “новага чалавека”, які ідзе за Хрыстом. Пайсці за Хрыстом, азначае, на думку Марціна Чаховіца, адрынуць самога сябе і несці свой крыж, пад якім разумеюцца пакуты, пераследы і пастаянная небяспека, што пагражае жыццю, здароўю і маёмасці таго, хто вырашыў свядома і ўсур’ёз жыць паводле хрысціянскай веры [17, 64].

Паколькі прынцыпы хрысціянскага жыцця вельмі часта несумяшчальныя з патрабаваннямі афіцыйных грамадскіх структур, таму “нясенне крыжа” становіцца пастаяннай рысай існавання вернага хрысціяніна. Радыкальныя антытрынітарыі з’яўляюцца найбольш паслядоўнымі прыхільнікамі той думкі, што цярплівае знясенне пакут, сціпласць, ціхмянасць выступаюць важнейшымі ўмовамі для выратавання хрысціяніна [16, 36; 17, 65-66]. Абапіраючыся на евангельскае вучэнне, Марцін Чаховіц у “Хрысціянскіх размовах” падрабязна разглядае забарону забойства. Смерць чалавека, на яго думку, можа адбыцца толькі з прычыны асобага Боскага дазволу. З гэтага тэзісу вынікае своеасаблівая інтэрпрэтацыя паняцця забойства: Калі Бог вырашае каго-небудзь пакараць, ён можа выкарыстаць для гэтага вернага хрысціяніна, даўшы яму распараджэнне праз містычнае адкрыццё свайго духу. У выніку гэтага можа адбыцца своеасаблівае негвалтоўнае забойства, калі гібель наступае без уздзеяння знешняй фізічнай сілы, пры дапамозе аднаго слова, што павінна сведчыць аб Боскай славе і справядлівасці. У якасці прыкладу такога негвалтоўнага забойства Чаховіц прыводзіць новазапаветны аповяд пра мужа і жонку Ананію і Сапфіру, якія раптоўна памерлі за здзейснены імі грэх паводле Боскага прысуду, вымаўленага словамі апосталаў. Усялякае ж забойства ў традыцыйным разуменні гэтага слова, якое адбываецца ў выніку гвалтоўных дзеянняў і мае прычыну ў нянавісці, душэўнай жорсткасці і помсце, лічыцца з’явай, што паходзіць ад духу д’ябла і адназначна адмаўляецца. Больш за тое, любыя дзеянні, накіраваныя супраць чалавека з прымяненнем фізічнай сілы, строга забараняюцца [17, 87].

Грахоўным лічаць радыкальныя антытрынітарыі прымяненне фізічнай сілы нават у мэтах самаабароны. Чаховіц выступае супраць апраўдання дадзенай формы насілля як тыпу паводзін, што абумоўлены самой прыродай і таму не можа асуджацца. Ён сцвярджае, што многія прыродныя якасці чалавека, у тым ліку імкненне да самаабароны, як і да помсты , робяць яго падобным жывёле, з’яўляюцца грахоўнымі паводле сваёй сутнасці. А таму “новы чалавек”, верны хрысціянін павінен пераадолець у сабе тыя прыродныя рысы, якія збліжаюць яго грахоўным светам і аддаляюць ад Бога [17, 92]. Адначасова Чаховіц падкрэслівае новазапаветныя словы, паводле якіх, ні адзін волас не зваліцца з галавы чалавека, нічога не можа адбыцца без дазволу Бога; таму змяніць нешта шляхам прымянення фізічнай сілы,-- азначае, на яго думку, не верыць у найвышэйшую Боскую ўсемагутнасць і справядлівасць [17, 98]. Такім чынам, прадстаўнікі радыкальнага крыла ліцьвінскай і польскай Рэфармацыі пераканаўча даводзяць, што любыя формы фізічнага прымусу не маюць нічога агульнага з хрысціянскімі запаведзямі, насілле не можа быць апраўдана ніякімі мэтамі. Яны не прымаюць ухвалу стану, свабоднага ад насілля, як пажаданага з прагматычных меркаванняў, але які можа не прымацца пры пэўных умовах, што было характэрна для гуманістычнай думкі таго часу [22, 96]. Адмаўленне ад насілля , на іх погляд, з’яўляецца максімай для кожнага хрысціяніна, таму што яно санкцыянавана Богам, яго запаветам усеагульнай любові, а таму павінна мець абсалютны характар. Ідэалам выступае пры гэтым “авечка Хрыстовая”, “новы чалавек”, які здольны выключыць са сваіх дзеянняў любыя формы насілля і свядома і мэтанакіравана несці свой “крыж” праз усё жыццё.

Аднак для вернага хрысціяніна, што абраў шлях ненасілля, непазбежна паўстаюць пытанні: Якім чынам “новы чалавек” павінен суіснаваць з акружаючым яго грахоўным светам, з грамадскімі структурамі, якія становяцца крыніцамі зла і несправядлівасці? Ці можа ён прымаць удзел у іх дзейнасці? Як ён павінен ставіцца да законаў і традыцый “свету”?

Абапіраючыся на ўзгаданы ўжо пастулат аб рэзкім падзеле грамадства на “свет Антыхрыста” і “свет сапраўдных вучняў Хрыста”, радыкальныя прадстаўнікі Літоўскіх і Польскіх братоў настойвалі на неабходнасці “адлучыць верных ад згоды з нявернымі”[18, 171]. Марцін Чаховіц асабліва падкрэслівае словы апостала Паўла: “Які саўдзел вернага з няверным” (2 Кар. 6,15) [17, 70]. Ян Немаеўскі ўказвае на тое, што “свет” ненавідзіць верных хрысціян, а таму абавязак апошніх-таксама мець у нянавісці грахоўны свет і не імкнуцца да кампрамісу з ім [21, 184-185].

Асобае месца ў структуры “свету” адводзіцца яе галоўнаму элементу - дзяржаве. У грамадска- палітычнай думцы ВКЛ таго перыяду дзяржава, як правіла, разглядаецца як пазітыўны і неабходны для грамадства інстытут. Так, у “Размове Паляка з Літвінам”, напісанай у 1564 г. з пракаталіцкіх і патрыятычных пазіцый дзяржава характарызуецца як “объединение людей под одним Богом, правом, господином, взирающим на общее благо и во имя его стремящихся” [Цыт. па: 23, 111]. Ідэолаг кальвінісцкай Рэфармацыі, у творчасці якога гучалі рэнесансна-гуманістычныя матывы, Андрэй Волан сцвярджае, што шчасце і свабода грамадзян магчымыя толькі ва ўмовах дзяржаўнага ўладкавання [24, 350]. Прадстаўнік памяркоўнага крыла Польскіх і Літоўскіх братоў Сымон Будны таксама лічыць, што “улада з мячом” - гэта добрая рэч, а таму ўсе яе загады павінны без пярэчанняў выконвацца падданымі [15, 36-38]. Аднак, з пункту гледжання радыкальных антытрынітарыяў, дзяржава - гэта антыхрысціянская ўстанова, крыніца ўзаконенага насілля, якое ажыццяўляецца ў шырокіх масштабах. “Начальнікі і свецкая ўлада з мячом, калодкамі, агнём, катам, шыбеніцай, вяроўкай абшчыне верных і сапраўдных вучняў Хрыста не патрэбныя”, - сцвярджае Чаховіц [17, 104].

Дяржаўным структурам прадстаўнікі вучэння аб ненасіллі проціпастаўлялі евангельскі ідэал “царства не з гэтага свету”. Адлюстраваннем яго на зямлі мае быць збор сапраўдных хрысціян. Радыкальныя рэфарматары падкрэсліваюць новазапаветныя словы Ісуса, які, канстатуючы несправядлівасць “свету” з яго адносінамі панавання-падпарадкавання, заклікаў сваіх прыхільнікаў: “Але між вамі няхай не будзе так: а хто хоча быць большым між вамі, няхай будзе ўсім рабом” (Мк. 10, 43-44) [17, 108]. Зыходзячы з падобных выказванняў, Літоўскія і Польскія браты абгрунтавалі ідэю байкоту ўсіх дзяржаўных устаноў для верных вучняў Хрыстовых, якія свядома адмаўляюцца ад насілля. Так, паводле іх погляду, хрысціяне не павінны рэгуляваць адносіны між сабой з дапамогай судовых і адміністрацыйных устаноў: па-першае , таму што дадзеныя органы ўлады не з’яўляюцца справядлівымі, выкарыстоўваюць жорсткія цялесныя пакаранні (найбольш агіднай антыхрысціянскай з’явай, на iх думку, з’яўляецца выкарыстанне смяротнай кары); па-другое, сапраўданыя вернікі не маюць права помсціць за свае крыўды, а між тым усялякі зварот па вырашэнні міжасабовых зносін, спрэчак у афіцыйныя органы выцякае з імкнення да помсты. Альтэрнатыву дзяржаўнай рэгуляцыі адносін радыкальныя антытрынітарыі бачаць у апостальскай рэкамендацыі вырашаць усе спрэчкі між братамі па веры ў межах самой абшчыны, прыводзячы іх да згоды, без ужывання прымусу [16, 40, 47; 17, 104-105].

У другой палове XVI ст. сярод Літоўскіх і Польскіх братоў праходзіла гарачая дыскусія аб тым, ці можа хрысціянін знаходзіцца на дзяржаўнай службе. Упершыню рашучае адмаўленне такой магчымасці ў дадзеным асяроддзі мела месца, напэўна, у працы Пятра з Ганёндза “Аб першахрысціянскай царкве”, якая не дайшла да нашага часу. Аднак кароткую заўвагу аб гэтым творы дае Сымон Будны ў працы “Аб свецкай уладзе”, дзе ён сцвярджае, што Пётр вучыць аб тым, каб хрысціяне не былі каралямі, князямі, гетманамі, ваяводамі, суддзямі і г.д. [25, 20]. Бескампраміснае асуджэнне займання вернымі хрысціянамі дзяржаўных пасад можна знайсці ў творах Чаховіца, Паўла, Немаеўскага. Яны даводзяць тое, што, стаўшы дзяржаўнымі слугамі, вернікі вымушаны будуць занядбаць свае хрысціянскія абавязкі, непазбежна стануць саўдзельнікамі насілля, без выкарыстання якога дзяржава існаваць не можа [16, 50-54; 17, 107-110; 21, 185-187,193]. Гжэгаш Павел так абгрунтоўвае сваю пазіцыю: “Калі мы займаем пасады начальнікаў, то робімся галоўнымі вінаваўцамі гвалтаў, мы не толькі самі здзяйсняем насілле, але і іншых змушаем так чыніць. Мы, якія абавязаны перад чалавекам за пралітую кроў, будзем самі праліваць гэту кроў і застанемся пры гэтым авечкамі і хрысціянамі?… Якое ж гэта будзе адмаўленне ад свету, калі нам будзе дазволена прысвойваць сабе ўсё, што ёсць у свете! Калі мы, згодна мірскога звычаю, будзем сварыцца міжсобку і судзіць іншых, аддаваць людзей на смерць, ваяваць і забіваць ворагаў!” [16, 54]. Падобныя высновы падмацоўваюцца шматлікімі спасылкамі на Евангеллі, сцвярджэннем таго, што Хрыстос не жадаў быць свецкім правіцелем і цураўся ўлад [16, 50, 57; 17, 109; 21, 184].

Радыкальнаму асуджэнню, паводле Літоўскіх і Польскіх братоў, падлягаюць войны. Сцвярджаючы, што ўсякае насілле, найперш фізічнае, супярэчыць асновам хрысціянскай веры, яны катэгарычна адмаўлялі любы ўдзел сапраўднага верніка ў вайне. Чаховіц лічыў, што лепш страціць ўсё і загінуць, чым праліваць кроў іншых людзей. Палемізуючы з тымі, хто меркаваў, што паколькі, паводле Бібліі, ўся ўлада ад Бога, то трэба выконваць усе яе распараджэнні, у тым ліку ісці на вайну, ён выказваўся за верыфікацыю ўсіх загадаў улады на аснове Святога Пісьма. Выконваць, на думку Чаховіца, трэба толькі тыя дзяржаўныя распараджэнні, якія не супярэчаць Новаму Запавету [17,111-113]. Прытрымліваючыся рыгарыстычных поглядаў, Чаховіц не дапускаў магчымасці ўдзелу хрысціян у вайсковых паходах, нават, калі тыя пры гэтым не ўжываюць зброі [17, 113-114]. Крытыкуючы прыхільнікаў канцэпцыі “справядлівай вайны”, Г.Павел даводзіць, што гэта канцэпцыя цалкам супярэчлівая і непаслядоўная ў тым выпадку, калі яе спрабуюць абгрунтаваць з дапамогай хрысціянскага вучэння. Гэта, на яго думку, прыводзіць да двурушніцтва, калі сцвярджаюць неабходнасць любіць ворагаў і маліцца за іх і адначасова прызнаюць магчымасць іх забіваць, калечыць, ненавідзець. Такая пазіцыя, паводле Паўла, сведчыць аб прыналежнасці людзей з падобнымі поглядамі да “свету Антыхрыста” [16, 46-47].

З выкладзеных вышэй поглядаў вынікае, што развіваючы ідэю аб “авечцы Хрыстовай”, “новым чалавеку”, якi нясе крыж праз сваё жыццё, прадстаўнікі радыкальнага накірунку ліцьвінскай і польскай Рэфармацыі даводзілі, што дасягнуць свабоды ад насілля сапраўдныя хрысціяне могуць толькі пры ігнараванні ўсіх традыцыйных грамадскіх структур і супрацьстаянні ім.

Аднак, у канцэпцыі Літоўскіх і Польскіх братоў ёсць некаторыя моманты, якія могуць быць растлумачаны як непаслядоўнасць у адстойванні ідэалаў ненасілля. Яны зыходзяць з успрынятай антытрынітарыямі ВКЛ і Польшчы кальвінісцкай дактрыны аб наканаванні, згодна з якой выратаванне прызначана Богам для нямногіх абраных. Пад імі Літоўскія і Польскія браты разумеюць тых “верных хрысціян”, якія павінны прытрымлівацца ў сваім жыцці прынцыпаў ненасілля [17, 71]. Людзі,. якія не атрымалі Боскай благадаці, на думку радыкальных антытрынітарыяў, кіруюцца ў сваім жыцці дэструктыўнымі жарсцямі. Таму, для таго, каб нейкім чынам упарадкаваць адносіны між людзьмі ў грамадстве, ахоўваць іх жыццё і маёмасць, караць злачынцаў, становяцца патрэбнымі ўладныя структуры [17, 100; 21, 188]. Такім чынам, тая ж дзяржава, якую павінны байкатаваць сапраўдныя вернікі, абвяшчаецца неабходным інстытутам у свеце тых, хто не з’яўляюцца “Хрыстовымі авечкамі”. У дадзеным аспекце погляды Літоўскіх і Польскіх братоў некалькі збліжаюцца з тымі прадстаўнікамі гуманістычна-рацыяналістычнай думкі, якія абгрунтоўвалі неабходнасць дзяржаўнай улады.

Дапушчальнымі з’яўляюцца, на думку Чаховіца, і войны без удзелу верных хрысціян, шляхам якіх Бог можа караць грэшнікаў, у тым ліку богаадступніцкія дзяржавы: “…Калі Пан Бог пажадае каго-небудзь пакараць шляхам ваеннай сілы,тады ён назбірае нават з найбольш аддаленых куткоў зямлі, як мух і пчол, моцных і мужных жаўнераў” [17, 117]. Аднак нягледзячы на наяўнасць некаторай непаслядоўнасці ў адмаўленні насілля з боку Літоўскіх і Польскіх братоў, трэба адзначыць іхняе пастаяннае падкрэсліванне няўдзелу сапраўдных хрысціян у гвалтоўных дзеяннях грахоўнага свету. А паколькі тэарэтычна кожны чалавек можа стаць, згодна з хрысціянскім веравучэннем, Боскім абраннікам, заклік радыкальных антытрынітарыяў адмовіцца ад насілля з’яўляўся заклікам да ўсіх.

Трэба адзначыць, што фарміраванне канцэптуальнай устаноўкі на асуджэнне насілля ў ВКЛ і Польшчы адбывалася ў кантэксце агульнаеўрапейскай грамадскай думкі. Погляды Чаховіца, Паўла, Немаеўскага вельмі блізкія да ідэй лідэра швейцарскіх анабаптыстаў Грэбеля, які пісаў, напрыклад: “Истинные христиане отвергают как мирской меч, так и войну, потому что убийство среди них полностью запрещено” [11, 46]. Блізкімі да іх былі погляды італьянскага антытрынітарыя Ежы Бляндраты, які лічыў, што Хрыстос не мае за сабой каралёў і паноў як носьбітаў насілля [26, 21].

Аднак у рэфармацыйным руху ВКЛ, у тым ліку ў асяроддзі Літоўскіх і Польскіх братоў, далёка не ўсе пагаджаліся з радыкальнымі поглядамі ідэолагаў ненасілля. Вялікую дыскусію выклікала кніга антытрынітарыя грэчаскага паходжання Якуба Палеалога “Развагі аб вайне”, які абвінаваціў у сваім творы братоў па веры ў здрадзе сваёй краіне за адмову ад службы ў войску. Найбольш важкі ўклад у крытыку ідэй ненасілля зрабіў Сымон Будны. Як хрысціянін і гуманіст, Будны асуджае ў прынцыпе забойства як найцягчэйшы грэх [2, 155]. Аднак у шэрагу канкрэтных выпадкаў ён выступае за прымяненне насілля. Так, у “Катэхiзiсе …”, выдадзенным у Нясвіжы ў 1562 г., Будны актуалізуе канцэпцыю “справядлівай вайны”, ухваляе ужыванне смяротнай кары і забойства ў якасці самаабароны [2, 155-157]. У той жа час абарона ўжывання сілы ў Буднага не з’яўляецца паслядоўнай. Сцвярджаючы права на выкарыстанне насілля супраць знешніх ворагаў і злачынцаў, ён забараняе любое процідзеянне ўладам, нават у тым выпадку, калі яны з’яўляюцца тыранічнымі. У працы “Аб свецкай уладзе” Будны піша: “…Кожны падданы не павінен выступаць наперакор свайму пану ці каралю. Не зважаючы на здек, уціск ці нават смерць ад яго, не можа падымаць рукі на яго” [25, 37]. Забараняецца толькі рабіць па загаду ўлады тое, што накіравана супраць Бога; аднак, у адрозненне ад радыкалаў,ён выключае з гэтага ўжыванне зброі, вайсковую службу, заняцце дзяржаўных пасад і валоданне падданымі [25, 38].

У самым канцы XVI ст. у зборы Літоўскіх і Польскіх братоў пасля працяглай барацьбы паміж радыкальнай і памяркоўнай плынямі зацвердзіўся ў якасці пануючага змякчаны варыянт ідэі ненасілля, выбітным прадстаўніком якога з’яўляецца італьянскі эмігрант Фауст Соцын. Яго канцэпцыя ўяўляла з сябе пэўны кампраміс з ідэямі памяркоўных рэфарматараў. Соцын, гэтак жа, як Чаховіц або Павел, адмаўляў магчымасць здзяйснення забойства верным хрысціянінам, у тым ліку, забойства на вайне па загаду ўлад. Ён гэтак жа падкрэслівае, што для хрысціяніна лепш цярпець любыя пакуты, чым каго-небудзь забіць паводле загаду [27, 141]. Аднак, адлюстроўваючы інтарэсы часткі шляхты, Соцын не забараняе сваім аднадумцам насіць зброю, накіроўвацца да вайсковых збораў, далучацца да войска; гэтыя дзеянні, на яго думку, з’яўляюцца этычна нейтральнымі, яны не супярэчаць запаведзям Хрыста [9,103; 19, 139]. Палемізуючы з рыгарыстычнымі поглядамі Чаховіца, Соцын прымяняе нерэлігійныя, прагматычныя аргументы на карысць свайго пункту гледжання. Так, ён сцвярджае, што, калі, напрыклад, шляхціц адмовіцца накіравацца ў паход падчас абвяшчэння паспалітага рушання, то яго могуць напаткаць пакаранні, што можа прывесці да гібелі не толькі яго самога, але і яго сям’і. Чалавек, на думку Соцына, у кожным выпадку павінен рабіць так, каб, з аднаго боку, не здейсніць нечага, забароненага Богам, у тым ліку, ужывання насілля, з другога боку, каб, засцерагчы ад магчымых пакут сябе, блізкіх [27, 140]. Дадзены падыход, як відаць, не стасуецца ўжо з ідэалам “новага чалавека”, які нясе “крыж” праз усё жыццё. Аднак, гэты варыянт ненасілля выглядае больш рэалістычным і аказаўся больш прыдатным для той часткі шляхты, якая захапілася ідэямі адраджэння раннехрысціянскіх прынцыпаў, але не была гатова ісці на радыкальныя крокі ва ўласным жыцці.

Такім чынам, адмаўленне насілля з’яўляецца важнай, асноватворнай часткай канцэпцыі ненасілля, якая склалася ў рэфармацыйным руху ВКЛ у другой палове XVI ст. У творчасці Чаховіца, Паўла, Немаеўскага знаходзіць адлюстраванне абсалютнае непрыняцце любых гвалтоўных дзеянняў, якое абгрунтоўваецца з рэлігійна-маральных пазіцый. У якасці ідэалу выступае “новы чалавек”, абраны Богам, які парывае сувязі з усімі структурамі несправядлівага свету і з’яўляецца свабодным ад насілля. Для выказаных ідэй характэрны маральны рыгарызм і утапізм, якія былі пазней змякчаныя ў канцэпцыі Ф.Соцына. На той час дадзеныя погляды не маглі быць прыняты большасцю грамадства. Грамадскасць Вялікага Княства Літоўскага, якое ў XVI ст. вяло цяжкую барацьбу з Маскоўскім княствам і Крымскім ханствам, разглядала поўнае адмаўленне насілля як дэструктыўную ідэю. Таму і самі ідэолагі ненасілля не верылі ў магчымасць пераймання іх поглядаў у шырокіх колах людзей. Тым не менш выказанае ў межах рэфармацыйнага руху ВКЛ асуджэнне насілля адыграла сваю ролю ў гісторыі развіцця ідэй ненасілля.

Крыніцы

1. Подокшин С. А. Реформация и общественная мысль Белоруссии и Литвы ( вторая половина XVI - начало XVII в.).-Мн.: Наука и техника, 1970.-224 с.

2. Саверчанка I. В. Сымон Будны. Гуманiст i рэфарматар.-Мн.: Унiверсiтэцкае, 1993.-223 с.

3. Lukaszewicz J. Dzieje kosciolow wyznania helweckiego w Litwe. T. 1.-Poznan.: Drukarnia Orendownika na Garbarach, 1842.-414 s.

4. Tazbir J. Reformacja w Polsce: Szkice o ludziach i doktrynie.-Warszawa.: Ksiazka i wiedza, 1993.-263 s.

5. Tazbir J. Reformacja a problem chlopski w Polsce XVI wieku.-Wroclaw: Wydawnictwo Polskiej AN, 1953.-143 s.

6. Szcsucki L. Marcin Czechowic ( 1532 - 1613 ): Studium z dziejow antytrynitaryzmu polskiego XVI wieku.-Warszawa.: PWN, 1964.-322 s.

7. Szcsucki L. Szymona Budnego relacja o poczczatkach i rozwoju anabaptyzmu w zborze mniejszym // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. T. XXXI.-1986.-S. 93-109.

8. Morawski S. Arianie polscy.-Lwow.: Drukarnia Ludowa, 1906.-- 564 s.

9. Plokarz J. Jan Niemojewski // Reformacja w Polsce.-1922.-R. II.-- № 5-6.-S. 71-117.

10. Дмитриев М. В. О генезисе радикальных тенденций арианизма в РП в 60-е гг. XVI в./ Проблемы истории и средних веков.-М.: Изд-во МГУ, 1983.-С. 10-115.

11. Брок П. Отношение к ненасилию в пацифистских сектах в средние века и раннее Новое время/ Ненасилие как мировоззрение и образ жизни (исторический ракурс).-М.: ИВИ РАН, 2000.-С. 39-59.

Эразм Роттердамский. Жалоба мира/ Трактаты о вечном мире.-М.: Соцэкгиз, 1963.-С. 39-65.

13. Мир/Peace: альтернативы войне от античности до конца второй мировой войны. Антология.-М.: Наука, 1993.-348 с.

14. Чкалова В.И. У истоков пацифизма/ Пацифизм в истории. Идеи и движения мира.-М.: ИВИ РАН, 1998.-С. 9-27.

15. Ревуненкова И. В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации.-М.: Мысль, 1988.-205 с.

16. Grzegorz Pawel z Brzezin. Przeciwko zdaniu o wojne Jakuba Paleologa/ Literatura arianska w Polsce XVI wieku: Antologia.-Warszawa: Ksiazka i Wiedza, 1959.-S. 33-58.

17. Czechowic M. Rozmowy chrystyjanskie. Rozmowa XII/ Literatura arianska w Polsce XVI wieku: Antologia.-Warszawa: Ksiazka i Wiedza, 1959.-S. 60-120.

18. Czechowic M. O pochodzeniu bledow pedobaptystow/ Literatura arianska w Polsce XVI wieku: Antologia.-Warszawa: Ksiazka i Wiedza, 1959.-S. 165-181.

19. Гусейнов А. А. Понятия насилия и ненасилия// Вопросы философии.-1994.--№ 6.-С. 35-41.

20. Лазари-Павловска И. Этические аспекты сопротивления// Философские науки.-1990.--№ 11.-С. 61-69.

21. Niemojewski J. Odpowiedz na potwarzy Wilkowskiego/ Literatura arianska w Polsce XVI wieku: Antologia.-Warszawa.: Ksiazka i Wiedza, 1959.-S. 183-202.

22. Моджевский А. Ф. Об исправлении государства/ Польские мыслители эпохи Возрождения. Под ред. И. С. Нарского.-М.: Изд-во АН СССР, 1960.-С. 69-109.

23. Сокол С. Ф. Социологическая и политическая мысль в Белоруссии во второй половине 16 века.-Мн.: Наука и техника, 1974.-144 с.

24. Wolan A. O wolnosci politycznej, czyli obywatelskiej/ Filosofia i mysl spoleczna XVI wieku: 700 lat mysli polskiej.-Warszawa.: PWN, 1978.-S. 353-357.

25. Bydny S. O urzedzie miecza uzywajacem. Wyznanie zboru Pana Chrystusowego.-Krakow, 1930.-260 s.

26. Blandrata J. Przeciwstawenie falszywego Chrystusa i owego prawdziwego, narodzonego z Marii/ Literatura arianska w Polsce XVI wieku: Antologia.-Warszawa: Ksiazka i Wiedza, 1959.-S. 15-31.

27. Социн Ф. Теологические мысли в Ракове/ Польские мыслители эпохи Возрождения. Под ред. И. С. Нарского.-М.: Изд-во АН СССР, 1960.-С. 139-143.

Паводле Рэфармацыя і грамадства: XVI стагоддзе: Матэрыялы Міжнароднай навуковай канферэнцыі. - Мн.: Бел. кнігазбор, 2005. С. 341-353.